Mythos Dresden – Die Stadt als Raum des Imaginären

Von Prof. Dr. Karl-Siegbert Rehberg 

Kaum bedarf es der Betonung, dass es sich bei Dresden um eine besondere Stadt handele, obwohl das trivial sein mag, insofern alle Städte ihre spezifische Geschichte und Struktur haben. Aber im Glanz seiner Historie, die noch einmal verstärkt wurde durch den Schock der Zerstörung, scheint Dresden seine Ausstrahlung bewahrt zu haben. Die Auslöschung der Dresdner Innenstadt, besonders am 13. und 14. Februar 1945, wurde zum Kern einer auch heute motivierenden Memoria, bündelt seither das historische Mythenmaterial. Es wird dies durch die besondere Weise beglaubigt, in der die Dresdner Jahr für Jahr der schrecklichen Bombardements gedenken (welche, entgegen vieler Erinnerungen, die einzigen nicht waren).

Das Grauen des Feuersturms und die Vorstellung einer zum Exempel gewordenen Auslöschung Dresdens hat sich in die Herzen eingeschrieben und das Bild der verschwundenen Stadt in aller Welt geprägt. So entstand das Phantasma eines „deutschen Hiroshima“. Die mörderische Gegen-Gewalt – gegen den von Hitler begonnenen Krieg, sozusagen auf Coventry, die Londoner Bombennächte und auf die Millionenopfer des Weltkrieges und des Völkermordes an den europäischen Juden „antwortend“ – zielte nicht nur in der Elbstadt auch auf Deutschlands kulturelle Identität. Nach der damals als Niederlage empfundenen Befreiung durch die Alliierten wurde diese Nacht des Grauens jedoch gerade für Dresden zu einer Quelle der Identitätsstiftung. So ist die Geschichte dieser Elbstadt zwar aus „Barockem“ gespeist, besonders jedoch aus dessen Vernichtung. Seit mehr als einem halben Jahrhundert also gibt es das Bild der verschwundenen Stadt und damit einen Raum des Imaginären. Die Wahrnehmung Dresdens ist immer auch verbunden mit der Ko-Präsenz einer Stadt, die nicht mehr existiert: Dresden ist Ausdruck einer nach rückwärts gewandten „Utopie“. Gerade deshalb gehört Dresden – wie Umberto Eco meinte – zu den „selbstsicheren Städten“, in denen kein Besucher danach gefragt werde, ob sie ihm gefalle, weil das ohnehin vorausgesetzt wird.

Die wichtigste historische Quelle für den Dresden-Mythos ist die im 18. Jahrhundert begründete Italianità. Darin spiegeln sich zum einen die tatsächlich engen Beziehungen der Residenz an der Elbe zum deutschen Sehnsuchtsland jenseits der Alpen und dessen künstlerischen und architektonischen Einflüssen, zum anderen die Stilisierung einer Idealästhetik seit dem Neuhumanismus und der Romantik. Dresdens Mythos wurde vor allem aus räumlichen Bezügen gespeist. Es waren Stadtanlage und Gebäudepracht, die den Ruhm so fest gründeten, dass er selbst durch den Untergang des Zentrums so wenig ausgelöscht werden konnte wie durch den oft schonungslosen – zuerst sozialistischen, heute kapitalistischen – „Wieder“-Aufbau. So wurde das nicht mehr existierende Stadt-Bild sogar auf eine neue Weise gesteigert und gegen manch schlechte Realität immunisiert.

Dresden ist eine aus Historischem komponierte Idee, welche die physische Vernichtungsdramatik überleben konnte. Der zuallererst an bauliche Vergegenständlichungen und Raum-Symbole gebundene Mythos drückt sich am deutlichsten in dem merkwürdigen Namen „Elb-Florenz“ aus. Dieser suggeriert eine gestalthafte Parallelität, welche sich auf Architektur jedoch nie bezogen hat, denn die einzige stadträumliche Entsprechung mit der Arno-Stadt ergibt sich aus der Flusslage und den mit ihr verbundenen Hochwassergefahren. Johann Gottfried Herder jedenfalls hatte seine Rede von einem „deutschen Florenz“ eindeutig auf Dresden nur als dem Ort einer, neben Paris einzigartigen, Antikensammlung gemünzt. Der verführerische Name wurde gleichwohl sofort verbunden mit den Venedig und Canal-Grande-Phantasmen August des Starken und der ihm folgenden kurfürstlich-königlichen Stadt-Konstrukteure.

Das „Italienische“ der Bauten Dresdens mag sich auch an der Kuppel der Frauenkirche erweisen, selbst wenn August der Starke der protestantischen Gemeinde damit kein „Kuckucksei in’s Nest“ gelegt haben sollte; aber der große Eindruck von der während der Grand Tour des Kurprinzen bewunderten venezianischen Kirche S. Maria della Salute mag seine „Ratschläge“ an George Bähr und den Leiter seines Oberbauamtes, August Christoph Graf Wackerbarth, doch beeinflusst haben.

In der Redeweise von der unvergleichlichen Herrlichkeit des Alten Dresden (so auch der Titel des berühmten Buches von Fritz Löffler) werden – wie in jeder mythischen Erzählung – Vereinfachungen und vor allem Ausblendungen mittransportiert, werden in den vergangenen Jahrhunderten vollzogene Eingriffe, etwa der Gründerzeit (man denke nur an die Neustadt) und der Umgestaltungen auch der 1920er-Jahre oft vergessen, werden ältere Traditionsbrüche nicht im Gedächtnis behalten. So sollen „45 Prozent der 1945 zerstörten Bebauung im historischen Stadtkern keineswegs sonderlich alt, sondern erst einige Jahre oder bestenfalls Jahrzehnte jung“ gewesen sein (Meinhardt, In: Ranft/Selzer, 2004, S. 179). Auch ist nicht alles Barock was glänzt, man denke nur an die kultur-herrschaftliche Attitüde der Kunstakademie und des Ausstellungsgebäudes von Constantin Lipsius auf der Brühlschen Terrasse oder an die einstmals königlichen Ministerien auf der gegenüberliegenden Elbseite (heute Finanzministerium und Staatskanzlei), die – wie die Stalinbarock-Bauten am Altmarkt – inzwischen selbst wohltuend angestammt wirken. Es ist eben nicht so, dass der berühmte Canaletto-Blick, dass die Silhouetten-Gestalt, die sich allen eingeprägt hat, identisch mit der ganzen Stadt wäre. Es ist auch nicht so, dass es seit dem Wegräumen jener „leidigen Trümmer“ des Siebenjährigen Krieges, die Goethe 1768 von der Kuppel der Frauenkirche aus besichtigt hatte, bis zum Inferno des vergangenen Jahrhunderts nur eine einzige Kontinuität des Prächtigen und Gelungenen gegeben hätte. Mythisierung hat ihren Feind in der genauen geschichtlichen Rekonstruktion, und ausgeblendet wird, woran man nur ungern sich erinnert, etwa auch daran, dass viele Besucher und Gäste – nicht zuletzt Friedrich Schiller, Jean Paul, Caroline Schlegel, Johanna Schopenhauer oder Gottfried Seume „bittere Worte fanden über die subalternen Hofbeamten, die Hofchaisenträger, königlichen Hofbettschreiber, Hofzuckerbäcker und Militärs – (…) die ‚trübseligen, unglücklichen, entmenschten Gesichter’, die, anders als in der Handelsstadt Leipzig, hier das Klima des öffentlichen Lebens bestimmten“ (Jäckel, 1988, S. 17).

Was heute an der einstigen Hofstadt als bloß traditionalistisch erscheint, beruhte allerdings auf der Kraft weit ausgreifender Neuentdeckungen. Das drückt sich auch in der Geschichte Dresdens als einer führenden Musikstadt aus. Heute wird das nicht zuletzt durch die „archäologischen“ Bergungen der in der Sächsischen Landesbibliothek schlummernden Manuskriptbestände immer neu unter Beweis gestellt. Die lange Operntradition fällt einem dabei ebenso ein, wie die der 1548 gegründeten Staatskapelle, für welche mancher Superlativ gefunden wurde, wenn etwa Jean-Jacques Rousseau das Orchester als „das vollendetste und am besten zusammengesetzte Ensemble“ empfand, wie es auch für Ludwig van Beethoven das „beste in Europa sey“ (vgl. Ottenberg/ Stendorf, 1998). Später ist dann an die Richard Strauss-Tradition zu denken, zuvor an die Wirksamkeit Richard Wagners als Hof-Konzertmeister oder Carl Maria von Webers als Königlichem Kapellmeister der Oper.

Deutlicher aber noch ist Dresden eine Stadt der Bildenden Künste. Von hier aus ging Johann Joachim Winckelmann nach Rom und machte u.a. den Dresdner, schon durch seinen Taufnamen auf das Musterland der Künste verpflichteten, Maler Anton Raphael Mengs zum Paradekünstler des neuen Klassizismus. Diese Austauschbeziehungen, die auch durch die Interessen der gegenreformatorischen Glaubenspropaganda gestützt waren, machten Dresden eine Zeit lang zu einem italienisch-deutschen Vermittlungsort. So war der italienische Geschmack in Dresden führend, bis man Mitte des 18. Jahrhunderts auf Frankreich als Vorbild umschwenkte. 1764 bereits konnte Ludwig Christian von Hagedorn als Generaldirektor der Künste über Bernardo Bellotto (dessen Veduten zur dauerhaften Vergegenwärtigung der Traumstadt Dresden wurden), abschätzig gutachten, dass dessen „viele Mahlereyen und Vorstellungen der Prospekte“ in der Kunstgalerie „überflüssig“ seien und „füglich die Landschlösser zieren“ könnten (Wiessner, In: Röttgen, 1985, S. 157).

Den Ruhm einer Stadt der bildenden Künste begründete auch die Königliche Kunstakademie, mehr jedoch noch die bedeutende Gemäldesammlung nach dem großen (und in Italien als skandalös empfundenen) Ankauf von einhundert Werken aus der Kollektion des Herzogs Francesco III. d’Este aus Modena im Jahre 1745. Nun hingen, zuerst im Schloss, dann im königlichen Marstall (dem heutigen Johanneum), italienische Meisterwerke, die auch zum Kristallisationspunkt romantischer Diskurse werden konnten. Die Kunstakademie wurde später zur Wirkstätte auch der Spätimpressionisten oder sozialkritischer und neu-sachlicher Malerei, ausstrahlend auch noch auf die eher an der Technischen Hochschule und im Bohème-Milieu verankerten Brücke-Neuerer. Das alles sind Chiffren für Dresdens unauslöschliche kulturelle Bedeutung. Es war übrigens gerade diese Kraft der Tradition, die dazu beitrug, dass eine eigenständige und zum Teil auch eigenwillige DDR-Ideen-Malerei nicht hier, vielmehr gegen „die Dresdner“ in der Konkurrenzstadt Leipzig entwickelt wurde.

Durch seine Industrie und das Königliche Polytechnicum war Dresden zu einer Stadt auch des technischen und wissenschaftlichen Fortschritts geworden. Und der Erfindungsreichtum der Sachsen ebenso wie die Patentanmeldungen in Dresden sind inzwischen ja ihrerseits sprichwörtlich. Immer noch ist die 1893 fertig gestellte erste Eisenbrücke ohne Strompfeiler als „Blaues Wunder“ berühmt, aber auch BH, Bierdeckel, Kaffeefilter, Kleinbildkamera, Lodenmantel, Odol und Teebeutel, das erste deutsche Tonband (als „singendes Papier“) und die Zahncreme wurden als Erfindungen hier angemeldet, von der ersten deutschen Lokomotive „Saxonia“ und einer Standseilbahn, welche die Schweizer nur nachahmen konnten, ganz abgesehen. Modernität wird zu dem kulturellen Sub-Mythos der Gartenstadt und Künstlerkolonie Hellerau, dem Ort des Ausdruckstanzes und einer avantgardistischen Zentralität von europäischer Bedeutung.

Zahlreich also sind die Dresden-Topoi und unterschiedlichen Formen der Nimbusbildung und der Typisierungen. Vor diesem Hintergrund kann man sich fragen, welche Schlussfolgerungen man aus dem überreichen Material für die Rechtfertigung der Kurzformel „Mythos Dresden“ ziehen kann.

Dass die Menschen ihre Gegenwart mit der Vergangenheit mythisch verflechten müssen und insofern einen unaufhebbaren „Mythologisierungsbedarf“ aufweisen, genügt nicht, um den besonderen Fall hinreichend verstehen zu können. Mit Bezug auf Dresden sollte dabei nicht vergessen werden, dass es geschichtsträchtigere Mythologisierungen von Städten gab. Muss die Kurzformel vom „Mythos Dresden“ daher nicht zwangsläufig zu Missverständnissen führen? Von Anbeginn bewegt sich der Begriff des „Mythos“ zwischen Heroisierung und Absurditätsverdächtigung. „Mythos“ wurde im 5. vorchristlichen Jahrhundert gleichgesetzt mit „Dichtung, Fabel, Kindermärchen“, obwohl die antiken Mythen gerade in der Tragödie dieser Zeit ihre eindrucksvollste Form gefunden haben. Johann Heinrich Zedler nannte in seinem berühmten Universal-Lexikon „Mythologie“ eine „Nachricht von den Fabeln, welche bey den Heyden […] angedichtet worden seien“: „Es dienet demnach die Mythologie vornehmlich zum Erkenntniß der Heydnischen Abgötterey“ (Zedler, 1739, S. 1761). Später wurden die „erdichteten Mären“ zum Bildungsgut erklärt und konnten somit gerade durch „aufgeklärte“ Distanzierung an Legitimität gewinnen.

In historischer Perspektive – etwa bei Giambattista Vico –, in den Geschichtsphilosophien des 18. und 19. Jahrhunderts und durch ethnologische Forschungen gestützt, wurden in der Moderne die Mythen als wichtigste Geschichtsquellen der Frühzeit der Menschheit angesehen. Noch das große Projekt einer strukturalen Systematisierung mythologischer Erzählungen, wie Claude Lévi-Strauss es in seiner mehrbändigen „Mythologica“ unternommen hat, steht in dieser Tradition. Der französische Ethnologe wollte zeigen, dass die Mythen in allen Kulturen existenzielle Grundprobleme zu bewältigen suchten.

In der Romantik sollte die Mythologie einer „Poetisierung des Daseins“ dienen, der allegorischen Erfassung der höchsten Werte und einer Zusammenfügung von Bildungswissen und einer politisch gemeinten Veränderung des Volkslebens. Bei Wilhelm Heinrich Wackenroder und Ludwig Tieck wurde das Christentum mythologisiert und nun insbesondere die Kunst zum Ausdrucksmedium des Mythos. So dürfte es kein Zufall sein, dass die Dresden-Mythen, von denen wir noch zehren, im Zeitalter Goethes und der nachfolgenden Romantik geboren wurden.

Insbesondere hatte die Schaffung von Mythen eine enge Verknüpfung mit der Entstehung der Nationalstaaten, aber auch der überzogenen Nationalismen des 19. und 20. Jahrhunderts. Seien es Jeanne d’Arc, Giuseppe Garibaldi, Otto von Bismarck oder die „Pilgrimfathers“ – Personalisierungen und an sie geknüpfte Legenden gehören zur Konstruktion nationaler „Eigengeschichte“. Das schließt eindrucksvolle Negativmythen ein, wie der lange die deutsche Seele verletzende und beunruhigende Kniefall König Heinrichs IV. in Canossa als eigentlichem Identitätskern der politischen Geschichte der Deutschen. Solche Ressentiments wirkten bis zu jener unsäglichen und (nicht nur Dresden) zerstörenden Mythosproduktion der Nationalsozialisten, deren Regierungszeit ja merkwürdigerweise immer noch mit dem selbst mythisierenden Eigenetikett eines „Dritten Reiches“ bezeichnet wird.

Es ist also verständlich, dass dem Begriff des Mythos Skepsis entgegen gebracht wird. Irgendwie ist da immer etwas Irrationales, einer eigenen Logik Folgendes, zuweilen verbunden mit dem Archaischen, zuweilen mit einer kulturellen und politischen Übersteigerung. Jedenfalls scheint es sich um etwas Fiktionales zu handeln, und eine Stadt könnte schlecht beraten sein, ihre Identität darauf zu gründen.

Und doch ist leicht einzusehen, dass die unterschiedlichen Ausprägungen der Memoria eine wichtige Rolle spielen für die Selbstformulierung einer jeweiligen Gegenwart. In der Moderne gehört dazu besonders die wissenschaftliche Rekonstruktion. Und doch sind die älteren Formen des Erinnerns davon nicht ganz verdrängt worden. Der französische Soziologe Maurice Halbwachs hat seit den 1920er Jahren die Bedeutung des „kollektiven Gedächtnisses“ analysiert, der Ägyptologe Jan Assmann daraus dann sein Konzept des „kulturellen Gedächtnisses“ weiterentwickelt. In beiden Fällen geht es um die verschlungene Überlieferung expliziter Sinngehalte. Assmann konfrontierte das mit dem „mimetischen Gedächtnis“ eines tradierten Handlungswissens, dem „Gedächtnis der Dinge“ (man denke nur an die, gerade für Dresden so wichtigen, architektonischen Artefakte und Spuren) und mit dem „kommunikativen Gedächtnis“ – ohne das ein „kulturelles“ allerdings gar nicht denkbar wäre. Jedoch weist es mediale Eigenheiten auf: So sind die in vielen Erzählungen präsenten Erinnerungen an die Dresdner Bombennächte in Familien- und Freundeskreisen kommunikativ doch zu unterscheiden von literarischen Verarbeitungen oder Versuchen einer wissenschaftlichen Analyse. Aber alles dies spielt zusammen in der Konstruktion einer „kollektiven Erinnerung“.

Im Falle des Dresden-Mythos haben wir es mit einer säkularisierten, entdramatisierten Form zu tun. Der geschichtliche Zusammenhang bildet einen Hintergrund für das Alltagsleben. Mythen sind immer genealogisch. Auch die Zurückführung des spektakulären Kaufs eines inzwischen legendären Bildes auf einen König, dem anfabuliert wurde, er habe seinen Thron eigenhändig weggerückt, um der Sixtina den besten Platz einzuräumen, erfüllt diese Funktion. Alle derartigen Herleitungen sind nichts, verglichen mit der normativen Kraft mythischer Genealogien, wie wir sie in der Römischen Republik oder zur Begründung der Herrschaftsansprüche von Adelsgeschlechtern kennen. Der Mythos ist heute also ein Restphänomen, gewissermaßen als Konsumgut „demokratisiert“. Und doch kann er – abgelöst von fest umschriebenen Inhalten und Ritualisierungen – zur Basis eines kollektiven Selbstgefühls werden. Das gilt auch für Dresden, dessen Strahlkraft vor allem dann von außen bestätigt wird, wenn weltweit die zentralen Bestandteile des Mythos präsent sind: der glänzendste Hof und die totalste Vernichtung. Aber man kann hier sehr gut erleben, wie diese geschichtlichen Konstruktionen auch das Selbstbild der Einwohner mitbestimmen. So lebt Dresden aus seiner Tradition, d.h. allerdings auch zwischen kultureller Anregungskraft und selbstzufriedener Eigenisolierung. Aber wie die Unwahrscheinlichkeit der Wiedergewinnung der Frauenkirche belegt, kann die Bindung an eine unauslöschliche Vergangenheit doch auch nach vorne weisen, etwa die Möglichkeiten zivilgesellschaftlicher Eigeninitiative belegend.

Karl-Siegbert Rehberg ist Professor für Soziologische Theorie, Theoriegeschichte und Kultursoziologie an der TU Dresden. Der Beitrag erschien in SOPHIE. Magazin für die Philosophische Fakultät der TU Dresden (Herbst/Winter 2008), S. 6-10. Das Magazin wurde zwischen 2007 und 2010 von PROPHIL DRESDEN e.V. herausgegeben.

Foto: DMG / Foto: Anja Upmeier

Schreibe einen Kommentar

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s